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第六章 士人思想家的立法活动与儒家对诗歌功能的新阐发（第1页）

第六章士人思想家的“立法”活动与儒家对诗歌功能的新阐发

春秋战国时期形成的士人阶层是以“立法者”的姿态出现在彼时的文化领域的。他们的思想代表即诸子百家，确凿无疑地证明了他们这种“立法者”的特殊身份。这样就有如下问题：他们为什么会产生“立法”的冲动？他们凭什么为天下“立法”？他们采取的策略是怎样的？

一、士人思想家的“立法”冲动及策略

士人思想家的“立法”冲动首先是对社会需求的回应。我们知道，春秋战国是一个“礼崩乐坏”的时代。“礼崩乐坏”不仅是指西周的典章制度受到破坏，而更主要的是表明了在三百年的西周贵族社会中形成的那套曾经是极为有效的、被视为天经地义的价值观失去了合法性。这就出现了“价值真空”的局面。人们都是按照自己的利益行事，不再相信任何普遍性的道德和信仰的价值规范。韩非所说的“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[1]正是指这种情形。各诸侯国的统治者们都奉行实力政策，全副精神用于兼并或反兼并的政治、外交和军事活动，根本无暇顾及意识形态的建设。于是那些处于在野地位的士人思想家就当仁不让地承担起建构新的社会价值观念体系，即为天下“立法”的伟大使命。

士人思想家要充当“立法”者还因为他们的确拥有立法的资本：这个特殊的社会阶层在政治、经济方面可以说一无所有，却唯独拥有文化知识和智慧。他们试图干预社会的方式也就由此决定。于是建构社会价值观念体系，使社会从无序达到有序，从而实现自身的价值，就成为他们最佳的也许是唯一的选择。诸子百家都是以“立法”者的姿态现身的，从历史的角度看，他们的区别仅表现于各自所立之“法”的不同价值取向以及最终是否能够取得合法性上。

那么士人思想家为自己的立法行为所采取的策略和价值取向是怎样的呢？我们先来看儒家的情况。

如前所述，西周礼乐文化的直接继承者是儒家士人。表面看来，儒家士人是士人阶层中最为保守的一部分，实际上他们与主张彻底抛弃礼乐文化的道家及主张用夏礼的墨家并无根本性区别，他们都是在建构一种社会乌托邦，目的是为社会制定法则。区别仅在于：儒家是要在废墟的基础上，利用原有的材料来建构这个乌托邦，而道家、墨家则是要重新选择地址来建构。所以儒家也不是什么复古主义。因为儒家同样是要建构乌托邦，所以他们就必然要对那些原有的建筑材料——西周的文化遗存进行新的阐释，赋予新的功能；又因为他们毕竟是借助了原有的建筑材料，所以他们的乌托邦也就必然留有旧建筑的痕迹。这两个方面都在儒家关于诗歌功能的新阐发中得到表现。

孔子对诗歌功能的理解与诗歌在西周至春秋时期的实际功能已相去甚远。例如，对诗歌的仪式化作用，主要是其沟通人神关系的功能，孔子就基本上没有论及。本来颂诗和雅诗的一部分原本是在各种祭祀仪式中用来“告于神明”的乐舞歌辞，这可以说是诗歌在西周官方意识形态中最早的也是最基本的功能了。但是声称“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”的孔子，却对诗的这种重要功能视而不见。这是什么原因呢？其实很简单：在孔子的时代，诗歌原有的那种沟通人神关系的功能已经随着西周贵族制度的毁灭而**然无存了。而孔子的言说立场也不再是处于统治地位的贵族立场，而是处于民间地位的士人立场。在西周的文化历史语境中，诗歌作为人神关系中的言说方式实际上负载着强化既定社会秩序、使贵族等级制获得合法性的重要使命。而对于孔子所代表的儒家士人来说，重要的是建构一种新的社会乌托邦，而不是强化已有的社会秩序。

但是对于诗歌原有的沟通君臣关系的功能，孔子却十分重视。他说：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”[2]诗如何可以“事君”呢？这里主要是靠其“怨”的功能。孔子将“怨”规定为诗歌的基本功能之一，是对西周之末、东周之初产生的那些以“怨刺”为主旨的“变风变雅”之作的肯定。“怨”不是一般地发牢骚，而是向着君主表达对政事的不满，目的是引起当政者重视而使其有所改变。所以，孔安国认为“怨”指“怨刺上政”，是比较合理的解释；朱熹将其释为“怨而不怒”就明显隔了一层。“怨刺上政”并不是单方面地发泄不满情绪，而是要通过“怨”来达到某种影响“上政”的目的。这样才符合“事君”的原则。我们知道，在西周至春秋中叶，在贵族阶层之中，特别是君臣之间的确存在着以诗的方式规劝讽谏的风气。《毛诗序》所谓“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”，或许并不是想当然的说法，而是对古代贵族社会内部某种制度化的沟通方式的描述——诗歌被确定为一种合法的言说方式，用这种方式表达不满即使错了也不可以定罪。

所以孔子对诗歌“怨”的功能的强调并不是赋予诗歌新的功能，而是对诗歌原有功能的认同。孔子虽然已经是以在野的布衣之士的身份言说，但是他的目的却是要重新建立一种理想的政治秩序，所以对西周文明的某些方面还是有选择地保留的。

诗歌在春秋时期政治生活中那种独特的作用即“赋诗明志”，大约是西周时期贵族内部那种以诗歌来进行沟通的言说方式的某种泛化。根据《左传》《国语》等史籍记载，在聘问交接之时通过赋诗来表达意愿并通过对方的赋诗来了解其意志甚至国情，成了普遍的、甚至程式化的行为。赋诗的恰当与否有时竟成为决定外交、政治、军事行动能否成功的关键。尽管“赋诗明志”的文化现象与孔子的价值取向并无内在一致性，但是对诗歌这样实际存在的特殊功能孔子却不能视而不见。所以他教导自己的儿子说：“不学诗，无以言。”[3]又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对：虽多，亦奚以为？”[4]这里“无以言”的“言”，显然即“专对”之义，指外交场合的“赋诗明志”。孔子这里提倡的是诗歌的实用功能，与儒家精神无涉。所以随着诗歌的这种实用功能的丧失，孔子之后的儒家思想家如子思、孟子、荀子等人再也没提及它了。

孔子毕竟是新兴的知识阶层的代表人物，他对诗歌的功能自然会有新的阐发。他之所以不肯放弃对诗的重视，是因为儒家的基本文化策略是在原有文化资源的基础上进行建构而不是另起炉灶；而他之所以要赋予诗歌新的功能，是因为其毕竟代表了一种新的文化价值取向。

孔子对诗歌功能的新阐发，或者说赋予诗歌新的功能主要表现在将诗歌当作修身的重要手段上。《论语·为政》：“《诗》三百，一言以蔽之曰‘思无邪’。”“思无邪”本是《鲁颂·駧》中的一句，是说鲁僖公养了很多肥壮的战马，这是很好的事情。这里并不带有任何道德评价的意味。但是在孔子那里却被理解为“无邪思”之义。朱熹说：“‘思无邪’，《鲁颂·駧》之辞。凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有如此之名且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。’程子曰：‘“思无邪”者，诚也。’”[5]这里当然有宋儒的倾向，但是大体上是符合孔子本意的。这可由其他关于诗的论述来印证。其云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”汉儒包咸注“兴于诗”云：“兴，起也。言修身当先学诗。”[6]朱熹注云：“兴，起也。《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。”[7]可知汉儒、宋儒持论相近，都是孔子将诗歌作为修身的必要手段。孔子又说：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”[8]意思是说一个人只有学习了《周南》《召南》才会懂得修身齐家的道理，才会做人，否则就会寸步难行。同样是将诗歌作为修身的手段。在孔子看来，西周时期的礼乐文明主要在于它是一种美善人性的表现，而不在于其外在形式。所以他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[9]按照孔子的逻辑也完全可以说：“诗云诗云，文字云乎哉？”——诗歌的意义不在于文辞的美妙，而在于其所蕴含的道德价值。

由此可见，原本或是祭祀活动中仪式化的乐舞歌辞，或是君臣上下沟通方式，或是民间歌谣的诗歌在孔子这里被阐发为修身的必要手段。诗歌原本具有的那些功能：贵族的身份性标志，使既定社会秩序合法化，以及沟通上下关系，聘问交接场合的外交辞令等，在孔子的“立法活动”或价值重构工程中都让位于道德修养了。那么孔子为什么要将修身视为诗歌的首要功能呢？这是一个极有追问价值的问题，因为这个话题与孔子所代表的那个知识阶层的身份认同直接相关，同时也是一种“立法”的策略。对此我们在这里略做探讨。

孔子所代表的这个被称为（亦自称为）“士”的知识阶层是很独特的群体。依照社会地位来看，他们属于“民”的范畴，没有俸禄，没有职位，不像春秋以前的作为贵族的“士”那样有“世卿世禄”的特权。他们之所以能够成为一个独立的社会阶层，唯一的依据就是拥有文化知识，此外他们可以说一无所有。但是这个阶层却极为关心天下之事，都具有强烈的政治干预意识。这或许是他们秉承的文化资源即西周的王官文化所决定的；或许是因为他们生存在那样一个战乱不已、动**不安的社会现实中，希望靠关心天下之事、解决社会问题来寻求安定的社会环境，从而解决自己的生存问题。不管什么原因，这个阶层的思想代表们——诸子百家都是以天下为己任的，都试图为濒危的社会提供疗救的良药。

诸子百家之学本质上都是救世的药方。那么如何才能救世呢？

首先就是为这个混乱无序的世界制定法则。所以诸子百家实际上人人都在扮演“立法者”的角色。如果说老庄之学的主旨是要将自然法则实现于人世间，即以自然为人世立法，那么儒家学说则是要在西周文化遗留的基础上改造原有的社会法则。在充当“立法者”这一点上，老庄、孔孟以及其他诸家并无不同。那么，他们凭什么认为自己是“立法者”呢？或者说，他们是如何将自己塑造为“立法者”这样一种社会角色的？

儒家的策略是自我神圣化。我们知道，儒家是在继承西周文化的基础上来建构自己的学说的，商人重鬼神，周人重德行，所以他们就抓住了一个“德”字来为自己的立法者角色确立合法性。看西周典籍如《周书》以及《周易》《周颂》《周官》等，周人的确处处讲“德”。如《洪范》讲“三德”，《康诰》讲“明德慎罚”，《酒诰》讲“德馨香祀”，《周礼》讲“六德”，《周颂·维天之命》讲“文王之德之纯”等，这都说明周人确实是将“德”当作一种最重要、最核心的价值观看待的。周人的所谓“德”是指人的美德，也就是在人际关系中表现出来的一种恭敬、正直、勤勉、勇毅、善良的品质。盖西周政治是以血亲为纽带的宗法制度，所以要维持贵族内部的和谐团结就必须有一种统一的、人人自觉遵守的伦理规范。“德”就是这种伦理规范的总体称谓。孔子对周人遵奉的伦理规范加以改造，使之更加细密、系统，从而建构起一种理想化的圣贤人格。“仁义礼智、孝悌忠信”是这种理想人格的基本素质。这八个字可以说是孔子教授弟子的最基本的内容，同时也是儒家士人自我神圣化的主要手段。如“君子”本来是对男性贵族的统称，如《诗经·魏风·伐檀》的“彼君子兮，不素餐兮”之谓就是指贵族。但是到了孔子这里，“君子”就成了一种道德人格：有修养、有操守的人称为君子，反之则是小人。例如，他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”又说：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”又说：“君子喻于义，小人喻于利。”[10]孔子要求他的弟子都要做君子，不要做小人。君子、小人之分暗含着对“立法”权的诉求：我是君子，所以我有权为天下制定法则。

所以孔子对圣贤人格或君子人格的建构过程，同时也就是证明自己“立法”活动之合法性的过程。而且这种君子人格所包含的价值内涵实际上也就是孔子所欲立之“法”的重要组成部分。这样“立法”活动与证明“立法”权之合理性的活动就统一起来了。这真是极为高明的文化建构策略。然而无论孔子的策略如何高明，在当时的文化历史语境中，他的立法活动都是无效的，因为除了儒家士人之外他再也没有倾听者了。他的价值观念无法得到社会的认同，因此也就无法真正获得合法性。但是作为一种完整的话语系统，孔子的思想在后世得到了最为广泛、最为长久的普遍认同，同时孔子本人也被后世儒者继续神圣化，直至成为人世间一切价值的最高权威。

孔子在为天下“立法”的过程中建构起的话语体系，可以说是中国古代最早的精英文化。孔子及其追随者为了维护这种精英文化的纯洁性，极力压制、贬低产生于民间的下层文化。因为只有在与下层文化的对比中，方能凸显出精英文化的“精英”性来。这一点在孔子对“雅乐”的维护与对“郑声”即“新乐”的极力排斥上充分地表现出来。他说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”[11]这里所谓“雅乐”是指西周流传下来的贵族乐舞，其歌辞便是《诗经》中的作品。这类诗乐的特点按孔子的说法是“乐而不**，哀而不伤”，是可以感发人的意志，引导人向善的。“郑声”则是产生于郑地的民间新乐，其特点是“**”，即过分渲染感情。

孔子通过对“雅乐”与“郑声”的一扬一抑、一褒一贬确立了儒家关于诗歌评论的基本原则，凸显了精英文化与民间文化的根本差异，并确立了精英文化的合法地位。实际上，如果“郑声”仅仅是一种自生自灭的民间文化，孔子恐怕也没有兴趣去理睬它。看当时的情形，“郑声”这种民间艺术似乎颇有向上层渗透的趋势，甚至有不少诸侯国的君主都明确表示自己喜欢“新声”，而不喜欢“雅乐”。也就是说，“新声”以其审美方面的新奇与刺激，大有取代“雅乐”的趋势。孔子是精英文化的代表者，为了维护精英文化的合法性，就必然会贬抑民间文化，这里并不完全是由于价值观上的差异。孔子凸显精英文化之独特性的根本目的，还是要与统治者的权力意识及民间文化区分开来，以便充分体现儒家学说作为“中间人”的文化角色，如此方可代天下立言。

二、孔子对诗歌功能的新认识

下面让我们来看在孔子对《诗》的理解中是如何贯穿着这种文化角色，以及这种文化角色是如何影响到孔子的诗学观念的。这可不是个小事情，因为影响了孔子的诗学观念也就等于影响了两千多年的中国古代诗学。

据《史记·孔子世家》记载，孔子曾经将原有的三千多首诗作“去其重”，编订为后来《诗经》的规模。于是便有了历代相传的孔子删诗的说法。自清代以来，疑者蜂起。人们怀疑的理由很充分：据《左传》《国语》等史籍记载，在孔子之前《诗经》基本上已经具备了后来的规模。而且孔子本人也有“《诗》三百”的说法。如此看来，孔子“删诗”之说是不能成立的。以理度之，由于孔子授徒讲学是以《诗》《书》等为基本教材的，所以他很可能对这些在传承中难免出现舛错、混淆以及多种传本的典籍进行过一定程度的整理校订。他尝自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。这个“述”字中除了传述、教授之意，恐怕还包含着整理的含义。正如他在鲁国史书的基础上整理、加工出《春秋》一书一样。他自己也说：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”（《论语·子罕》）后世儒者的孔子“删诗”，孔子“作《春秋》”以及孔子为了“托古改制”而创制“六经”等种种说法，大约均系由此捕风而来。

不管孔子是否真的对《诗经》进行过整理加工，都丝毫不影响他在诗学观念上的伟大贡献。我们完全可以说，孔子是中国古代第一个对诗歌功能做出全面、深刻阐述的思想家。但是，孔子的诗学观念又是十分复杂的，以往人们对这种复杂性往往缺乏足够的认识，当然也就谈不上深入理解了。在我看来，孔子诗学的这种复杂性主要来自他对诗歌功能的认定乃是出于不同的文化语境，或者说，是出于对诗歌在历史流变中呈现出的多层次、多维度的政治文化功能的兼收并蓄，而贯穿其中的一条主线则是对《诗》充当“中间人”的意识形态功能的坚持。我们看一看孔子是如何论及诗歌功能的：

①兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》）